المشاركات
هكذا كتب الفيلسوف الدكتور زكي نجيب محمود عن التجديد الفكري قبل خمسة عقود من الزمن..
المقال منشور في مجلّة العربي/ العدد 140/ يوليو 1970..
يستحقّ المطالعة.
من فكر قديم إلى فكر جديد
بقلم : الدكتور زكي نجيب محمود
مواضع الزلل الفكري عند الانسان لاتكاد تقع تحت الحصر ، يهمنا منها الآن موضع واحد ، هو أن يتفق الناس على معان مجردة ، فيحسبوا أن قد اتفقوا بذلك على التفصيلات الجزئية التي تقع تحت ذلك التجريد ، فالناس جميعا متفقون ۔ مثلا - على ضرورة « الطعام » ، حتى اذا ما أخذوا يعدون لأنفسهم صنوفه اختلفوا ميلا ونفورا الى أبعد درجات الاختلاف ، حتى ليتقزز منهم نفر مما يجعله نفر آخر موضع الإحتفال والتكريم .... و قل شيئا كهذا في كل شيء : تقول للناس (( فن » فلا تجد منهم احدا ينفر من الفن ، و كيف ينفر والفن في ثيابه واواني طعامه وعلى جدران داره ؟ لكن ادخل معهم في تفصيلات ما يعد فنا وما لا يعد ، تجد منهم عجبا ، فالفن التجريدي - مثلا ۔ أو السریالي او غيرهما من ضروب الفن الحديث ، لا يلقى عند كثرة من الناس الا عن الاكتاف الهازئة والا الضحكات المتحجية الساخرة.
وخذ ما شئت من معاني الدين والسياسية والاجتماع، تجد من الناس اتفاقا لا استثناء فيه ولا تردد ، لكن ابدأ في ذكر التفصيلات والشروح التي تحملها تلك المعاني ، فعندئذ تجدهم قد تفرقوا فرقا يباعد بينها ما يباعد بين القطبين ، فاذا كان المجال مجال الدين كفَّر بعضهم بعضا ، او كان مجال السياسة قاتل بعضهم بعضا ، او كان مجال اوضاع اجتماعية اتهم بعضهم بعضا بالرجعية من فريق وبانحلال من فريق آخر .
وذلك لأن الفكرة المجردة من شأنها أن تمحو الفواصل والفوارق التي تميز المفردات العينية الجزئية المندرجة تحت الفكرة ، فالقط والكلب والسبع والنمر والحمار والحصان والجمل .. كلها « حيوان ) ، والبرتقال والتفاح والتمر والرمان والموز والبطيخ .. كلها « فاكهة ) ، فقد تجد رجلين يتفقان ۔ مثلا - على قيمة معينة يتصف بها الحيوان كله ، او تتصف بها الفاكهة كلها ،
حتى اذا ما نزلا الى تفصيلات الحياة العملية وجدت أحد الرجلين يقتني في داره كلبا ووجدت الآخر ينفر من نجاسة الكلب ، او وجدت أحد الرجلين ياكل البطيخ على اشتهاء ، ووجدت الآخر يجتنبه لما يصيبه به من نفاخ ، والحديث في هذا الباب اوضح من أن نمضي فيه .
وانه لیندر جدا أن يكون الانتقال الفكري من عصر الى عصر ، انتقالا في المعاني العامة المجردة ، كما تدل عليها الفاظ عامة يتداولها الناس فيما بينهم من أحاديث ومعاملات ، وانما يكون الانتقال الفكري في تغير المضمونات التي يقصد اليها المتحدثون والمتعاملون بتلك الألفاظ العامة والمعاني المجردة ، وبعبارة اوضح ، نقول انه لو كانت الألفاظ العامة والمعاني المجردة كؤوسا ومضموناتها هي الشراب داخل تلك الكؤوس ، او لو كانت أطباقا ومضموناتها هي الطعام في تلك الأطباق ، فان الكؤوس او الاطباق ليست هي التي تتغير من عصر فکري الى العصر الذي يليه ، وانما الذي يتغير هو الشراب في الكؤوس او الطعام في الأطباق ، والا فقل لي متى كان العصر الذي يتنكر « للفضيلة » بمعناها العام ، او « للعدالة » او (( للحرية » او « لكرامة الإنسان » او غير ذلك من المعاني الداخلة في هذا المضمار ؟ فهذه الفاظ تبقى ولا تزول ، تجيء حضارة وتذهب حضارة ، وتجي ثقافة وتذهب ثقافة ، وتجيء عقيدة وتذهب عقيدة ، لكن تبقى الفاظ « الفضيلة » و «العدالة و « الحرية ) و ( الكرامة » الخ مرفوعة الأعلام ، فما الذي يتغير اذن بحيث نقول : ذهبت ثقافة وجاءت ثقافة ؟ الذى يتغير هو المضمون الذي نعنيه ، فقد تعني العدالة في عصر فکری معين أن يقتص المظلوم من ظالمه متى استطاع ذلك بشخصه، ثم يتغير العصر فتصبح العدالة أن يقف بين الطرفين قاض محايد ، وهكذا في سائر المعاني ،
ولهذا لن تجد في حياتنا الفكرية المعاصرة معنى مجردا واحدا ، نشير اليه بلفظة عامة ، الا أن تجد ذلك المعنى المجرد نفسه وتلك اللفظة العامة نفسها - او ما يرادفها - واردين في تراثنا الفكري القديم ، فهل يكون معنى ذلك أن فكر المعاصرين هو نفسه فكر الأقدمين ؟ - سوف يكون الجواب آن « نعم » عند من يكتفون من الشراب بالكؤوس الفارغة ، ومن الطعام باطباقه الخاوية ، وهذا على افضل الفروض ، لأن الكأس الفارغة والطبق
الخاوي افضل منهما وقد امتع بها لم تعد النفس تشتهيه ، سيكون الجواب ان « نعم » عند من لا يفطنون الى تيار الزمن كيف يجرف من العصور المتوالية لبابها الفكري ، وان ابقى لها القشوه والأوعية التي كانت تحمل لها ذلك اللباب ، وهو اذ يجرف ما يجرفه ، فانما يفعل ليجيء ابناء المصر الجديد فيضعوا في الأنية القديمة لبابا جديدا .
اقول ذلك وانا على علم بمدى التحفز الذي يتحفز به كثيرون ، دفاعا عن تراثنا الفكري ، ظنا منهم أن هذا الدفاع لاتتم لهم قواعده واركانه الا اذا نبشوا في صحائف الأقدمين فاخرجوا لفظا من هنا ولفظا من هناك ، وجملة من هذا الكتاب واخرى من ذلك ، ليثبتوا أن قيم هذا العصر الجديد - واعنى القيم المحمودة الشريفة - قد وردت كلها في تراثنا ، وليس بنا حاجة الى لغو المحدثين . فان قال المحدثون ( حرية » و « مساواة » و ( علم » و « عدل »، اجبناهم في انفعال : صح نومکم یا هؤلاء ، لقد سبقناكم بكذا قرنا من الزمان الى « الحرية » و « المساواة » و « العلم ) و « العدل » وغيرها من القيم الرفيعة ، ويفوتنا دائما أن نتروى حتى نستوثق من أن كؤوس هذه الالفاظ مازالت تحمل شرابها القديم ، ولم تستبدل به شرابا جديدا ، به وحده تسري في اجسادنا روح العصر وبغيره نتخلف لنعيش مع الاقدمين لفظا ومعنى ، وشكلا ومضمونا . ولأضرب مثلين في شيء من التفصيل ، لاوضح ما أريد:
أن من علامات هذا العصر المميزة ، انه عصر
«العلم » المقترن ( بالعمل » حتى لتجد فلاسفة عصرنا منصرفين بكثير من عنايتهم وجهدهم نحو تحليل العلاقة بين العلم والعمل تحليلا ينتهی ببعضهم الى القول بان العلم والعمل موصول احدهما بالآخر ، فاذا وجدت « علما » مزعومة لايجيء بمثابة الخطة الدقيقة لعمل يؤدی ، فقل أنه ليس من « العلم » في شيء الا باسم زائف ، وان هذا الفريق من الفلاسفة المعاصرين لينکرون اشد انکار أن يكون هناك ما يجوز تسميته « بالعلم النظري » الذي لاصلة له بدنيا التطبيق ، بل انهم ليتطلبون من العلماء اذا حددوا مصطحاتهم العملية ،
أن يحددوها بما يسمونه ( تعريفا اجرائيا » ، اي ان يحددوها بالجوانب العلمية التي تنطوي عليها تلك المصطلحات ، فاذا وردت في لفتهم الفاظ رئيسية لا تشير الى « اجراءات » فعلية معينة رفضوا مشروعيتها من الناحية العلمية ، واننا لنقول عن عصرنا انه عصر « التكنیات » ( التكنولوجيا ) ، وما الأجهزة التكنية هذه الا « الأفكار » العلمية وقد برزت الى دنيا العمل .
فاذا قال قائل عن عصرنا انه عصر « العلم » | و « العمل ) كان لقوله معنى محدد بمضمونات العصر ومفهوماته ، « فالعلم » . من ناحية - هو العلم الطبيعي ، و ( العمل » - من ناحية آخری – هو تطبيق العلم بالاجهزة التكنية على اختلاف مجالات العلوم وتطبيقاتها ، أن كلمة
( علم » بهذا المعنى المحدد لم تدخل اللغة الانجليزية نفسها الا في الثلث الأول من القرن الماضي ( واعنى كلمة Science )، مما يدل على أن ما قد سبق ذلك من علم لم تكن به كل المقومات التي تميز علم العصر الراهن ، واني لاذكر في هذا الصدد - وعلى شفتي ابتسامة اشفاق وأسف ۔ ان احد كتابنا المرموقين قد وقع على هذه الحقيقة الغريبة في بعض ما قرأ - وكان ذلك منذ اعوام قلائل - فاسرع الى صحيفته يكتب مفاخرا هذا العصر المتعجرف المغرور بتراثنا ، فمنذ كذا قرنا من الزمان - هكذا قال الكاتب - وتراثنا مليء « بالعلم » اسما ومسمى ، وها هي ذي انجلترا لم تعرف ( العلم » الا منذ أقل من مائة وخمسين عاما ، ولو تريث كاتبنا لحظة ليراجع معنى الكلمة ا في الحالتين ، لوجد الفرق بين المعنى الذي كان والمعنى الذي استحدث هو - كما قلت ۔ کالفرق : بين القطبين ، فاللفظ واحد - في العربية . والمضمون مختلف .
واعود الى تراثنا العربي ، وبين يدي لفظتا ( علم » و « عمل » الدالتان على جانبين يميزان - العصر الحاضر وثقافته ، فأجدني مع أبي حامد الغزالي في كتابه « میزان العمل » واقرأ ، فاذا هو يبدأ فيضع الأساس الذي يريد أن يقيم عليه البناء ، وهو أن السعادة لاتنال الا بالعلم والعمل ... ولو تعجلت النتائج كما يتعجل المتعجلون ، القلت من فوری : الله اكبر ! ماذا أبقى القرن الحادي عشر للقرن العشرين من علامات ومميزات ؟ -
لكني تريثت حتى أرى بأي المعاني استخدمت كلمة « العلم » وكلمة « العمل » ؟ ثم لا ألبث أن أجدني في مجال من القول لا يتصل أدنى صلة بما يراد اليوم حين يقال ( علم » و « عمل » ، وحسبي أن الخص النتيجة التي انتهى اليها الغزالي من بحثه ، وهي « أن العلم المقصود هو العلم بالله وصفاته وملائكته وكتبه ورسله وملكوت السموات والأرض وعجائب النفوس الإنسانية والحيوانية ، من حيث انها مرتبة بقدر الله ، لا من حيث ذواتها . فالمقصود الاقصى العلم بالله » واما العمل فمقصود به - اساسا ۔ «بالله » وا مجاهدة الهوى ، حتى تزول الحوائل التي ربما اعاقت الانسان عن العلم بالله
تلك هي النتيجة ، وذلك هو مجال القول ، وانها لنتيجة وصل اليها الغزالي بعد سلسلة من الحجاج على درجة عالية من الاستدلال المحكم المتين ، ولكنها كذلك داخل مجالها من القول ، انها نتيجة تلزم لزوما قاطعا عن المقدمة التي وضعها الغزالی ، اذ ذكر في حديثه أن السعادة التي يبحث لها عن علم وعمل يحققانها هي (( السعادة الأخروية »، وهي سعادة قد تقتضي من الساعي اليها ترك الذات الدنيا واحتمال عنائها ، « فان المدة في احتمال التعب منحصرة .. واللذات الدنيوية منصرمة منقضية ، والعاقل يتيسر علیه ترك القليل نقدا ، في طلب اضعافه نسيئة ) .
وما دامت هذه هي السعادة المقصودة ، فما على المفكر أولا الا أن يثبت الحياة « الأخروية » اثباتا عقليا يفحم به منکریها ، حتى اذا ما ايقن القاريء بصحة الفكرة، انطلق منها الى ما يترتب عليها من علم وعمل يؤديان اليها ، فكانت له النتيجة التي أسلفنا ذكرها .
لست أظنني بحاجة الى التوكيد بان المقصود بهذه التفرقة بين طريقتين في استخدام لفظتي (( علم » و « عمل » ليس هو أن نجعل احدی الطريقتين أعلى من زميلتها ، بل هي تفرقة لمجرد التفرقة ، كما أفرق في دنيا المواصلات - مثلا - بين السيارة والطيارة ، وكل ما يعنيني من هذه التفرقة هو أن ورود الالفاظ في سياقها القديم ، ثم ورودها هي نفسها في سياقها الجديد ، قد لا يدل على أن الفكر الجديد هو نفسه الفكر
الا اذا حللنا المراد بتلك الألفاظ فاذا هذا المراد واحد في الحالتين .
فقد أتصور مفكرا معاصرا يقابل الغزالي في زمنه ، ويتصدى لبحث مثل بحثه ، لیدل معاصريه على « میزان العمل » المؤدي الى السعادة » . أقول انني قد اتصور مفكرا معاصرا يبدأ بداية اخرى غير البداية التي بدأ بها الغزالى ورتب عليها نتائجه ، فاولا هو يتفق مع الغزالى في آن « السعادة لاتنال الا بالعلم والعمل ». لكنه يمضي ليقول أن السعادة التي يقصد اليها وهي سعادة الإنسان هاهنا على هذه الأرض وفي هذه الحياة الدنيا ، وان هذه السعادة (( الدنيوية ) التي هي مقصد ، - لا السعادة « الأخروية » التي كانت هي كل شيء عند الغزالي - انما تنال بالعلم والعمل . ولكن أي علم وأي عمل ؟ ربما وجد هذا المفكر المعاصر أن العلم المقصود هو العلوم الطبيعية بمعناها الحديث من فزياء وكيمياء وما اليهما ، وأن العمل المقصود هو من قبيل ما يجري في المعامل من تجارب من شأنها أن تخلق لنا من الوسائل والأدوات والأطعمة والأشربة والثياب والمساكن والمواصلات ما لم يكن للعصور السابقة عود" بمثلها.
واحسب اني لو سألت الآن : کیف ننتقل من فکر قدیم الى فكر جديد ؟ كان الطريق الى الجواب واضحا ، وهو أن استخدم الألفاظ ۔ التي هي في الحقيقة دالة على رؤوس الموضوعات - استخداما يسایر العصر في مفروماته ومضمونانه حتى ولو كانت هي نفسها الألفاظ التي استخدمها الأولون ، لكنهم استخدموها بمفهومات ومضمونات مختلفة وانتقل الى مثل أخر ، هو فكرة « الحرية » .
ولعل هذه المرة في غنى عن كثير من الشرح الذي اضطررت الى ذكره في الفقرة السابقة ، لان التناول طريقته واحدة ، فلا يكفي أن أجد على صفحات التراث كلمة ( الحرية )) مذكورة ، لأصرخ في وجه القائلين بأن « الحرية » مطلب يشغل عصرنا ، ساخرا بهم ، وزاعما أنهم يستيقظون الآن لما دعونا اليه نحن منذ كذا قرنا من الزمان ! فقد تكون اللفظة واحدة ومضمونها مختلفا على السنة المعاصرين ، عنه على ألسنة الأولين .
والحق أنه لو كان المقصود بالكلمة شيئا واحدا في الحالتين ، لعجبنا بدورنا أشد العجب من
هؤلاء المعاصرين الحمقى ، الذين يجعلون من فكرة (( الحرية » هذه مدارا لجزء كبير جدا من نشاطهم الفكري ، سواء كان ذلك في مجال الفكر الفلسفي ، او في مجال الفكر السياسي والاجتماعي ، وحسبك أن تعرف أن المطابع تخرج عشرات الكتب عاما بعد عام ، ليس فيها الا غوص في فكرة الحرية هذه، بمعناها عندما يوصف بها الفرد الواحد من الناس ، ومعناها عندما يوصف بها المواطن - لا الفرد من حيث هو فرد - بل المواطن من حيث هو عضو في مجتمع واحد تحكمه دولة واحدة ، ومعناها عندما ترد في ميدان المعاملات الاقتصادية ، وهلم جرا ، ولو قرأ قارىء کتابا واحدا لفيلسوف واحد من المعاصرين - وليكن مثلا من الفلاسفة الوجودين ، الذين عنوا أكثر من سواهم بفكرة الحرية - لأدرك عن يقين أن المشكلة ذات أبعاد واطراف واعماق لايحلها أن يقال : متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارا ، بل قد تجد بعد تحلیل قليل أن الناس تلدهم أمهاتهم مكبلين لا أحرارا ، مكبلين بجهاز نفسی خاص ، فيه الغرائز والميول الموروثة والاستعدادات الفطرية ، مما لا قبل للفرد أن يكون حرا بازائها ، أما أن يقع بصري على كلمة ( حرية » في عبارة هنا أو هناك ، ثم اسمع المتحدثين عن هذا العصر يقولون أن أزمة الحرية هي من أعقد الأزمات التي يعانيها المعاصرون ، وان الحرب الدائرة ارحاؤها - باردة وساخنة - انما هي حرب على التحديد الذي تحدد به فكرة ( الحرية » ماذا يكون ؟ أقول : اما ان يقع بصري على كلمة ( حرية » في عبارة وردت في تراثنا ، ثم اسمع هذا الحديث كله واری هذا الصراع كله في عصرنا حول ( الحرية » وتحديدها وابعادها، فأقول : صح نومکم یا هؤلاء ! لقد حللنا العقدة منذ كذا قرنا من الزمان ، فضرب من الخمول الفكري ، لو كان ليطول معنا بقاؤه ، فلا أظن أن الأمل قريب في نهوضنا نهوضا بالفعل لا بالكلام ، وبالفكر الحي لا بالتثاؤب ونحن نیام .
واعود الى التراث ، فاجد ( الحرية » قد شغلت بالفعل فريقا من الفلاسفة والمفكرين ، ولكن بأي معنى ؟
كان المعتزلة أهم من أثاروا البحث في حرية الإنسان ، بحيث حرصوا على أن يجعلوا الإنسان قادرا خالقا لأفعاله ، خيرها وشرها على السواء ، ليكون مسئولا عما يفعل مسئولية تبرر ثوابه
أو عقابه يوم الحساب ، قائلين أن العدل الإلهي يقتضى ذلك ، ومرجع الانسان في اختياره لأفعاله هو عقله .
فانت ترى من ذلك أن المعنى الذي قصدوا اليه ( بالحرية » هو حرية الانسان في اختياره لافعاله، وهي حرية تحدد علاقة الإنسان بربه ، ولا شأن لها بالروابط التي تصل بين الإنسان والانسان في هذه الدنيا ، فهي لا تمس علاقة الناس بالحكومة ، هل هم احرار في اقامتها وفي عزلها ، ولا تمس صور التبادل التجاري والاقتصادي ، بل ليست هي بذات شأن في علاقة الوالد بولده ولا الزوج بزوجه، الا من جهة أن الأفعال التي يختارها الانسان بارادته الحرة في كل هذه الميادين ، تضعه موضع الحساب يوم الحساب .
وقد انشعبت المعتزلة فرقا كثيرة ، وكان موضوع الإرادة الحرة في اختيار الفصل بين الموضوعات التي أدلت كل فرقة منها برأيها فيها : فالواصلية - وهم اتباع واصل بن عطاء - قالوا (( بالقدر ) ومعناه قدرة الإنسان على خلق افعاله ليصبح مسئولا عنها ، اذ لا يجوز في رأيهم أن يحتم الله على عباده شيئا ثم يجازيهم عليه .
وأما « النظامية » - وهم اتباع ابراهيم بن سیار النظام - فقد زادوا على القول بقدرة الإنسان على اختياره لافعاله ، خيرها وشرها، قولهم ان الله تعالى لا يوصف بالقدرة على الشرور والمعاصي ، فليست هي مقدورة له ، مخالفين بذلك الآخرين الذين قضوا بانه قادر عليها لكنه لا يفعلها. وكان من اضاقات النظام كذلك ، أن حرية الانسان في فعله محدودة بقدرته واما ما جاوز قدرته فهو من فعل الله ، مثال ذلك أن تلقى بحجر فتكون حرکته نتیجه قدرتك ، لكن اذا بلغت قوة الدفع غايتها ، سقط الحجر بحكم طبيعته ، أي بفعل
نقل الله لانه هو الذي أنشأ في الحجر طبيعته .
وقصدت جماعة الجهمية المعارضة المعتزلة في قولهم بحرية الإنسان في خلقه لأفعاله ، اذ الإنسان عند الجهمية - نسبة الى جهم بن صفوان - لا يقدر على شيء ، ولا يوصف بالاستطاعة ، وانما هو مجبر في افعاله لاقدرة له ولا ارادة ولا اختيار وانما يخلق الله تعالى الأفعال فيه على غرار ما يخلق في سائر الجمادات ، فاذا نسبنا الى الإنسان افعاله ، كان ذلك على سبيل المجاز ، كما تنسب الى الجمادات أفعالها ، حين يقال ۔
مثلا - أثمرت الشجرة ، وجرى الماء ، وتحرك الحجر ، وطلعت الشمس وغربت ، واما الثواب والعقاب فهما جبر من الله .
وبين هذين الطرفين - المعتزلة والجهمية ۔ جماعة وسط ، هي جماعة الأشعرية - اصحاب أبي الحسن الأشعری ۔ فقد فصلت بين الأرادة الإنسانية والفعل الذي يتبعها ، فعندما يريد الإنسان فعلا معينا ارادة مخلصة يخلق الله له الفعل ، وبهذا يكون الفعل مخلوقا لله ، ولكنه مخلوق له عند ارادة الإنسان ، لا بارادة الإنسان .
ذلك هو مجال القول عندهم في موضوع الحرية وما يحيط بها من قدرة وفعل ونتائج تترتب على الفعل ، وهكذا ، ولست أعرف مفكرا عربيا واحدا تصدى للبحث في الحرية الإنسانية بمعانيها التي هي موضوعات البحث اليوم ، ولقد كان مألوفا أن يحدث التقابل بین « الحر » و « العبد ) ، فاذا وجدنا كلاما عن الإنسان الحر ، كان ذلك بالقياس الى الرقيق ، فهو حر بمعنى أنه غير مملوك لاحد ، واما حرية هذا الحر ما مداها في اوضاع الحياة الفكرية والعملية ، فلا أظن أنها ظفرت بالنظر ، ولذلك لا أذكر أن الحرية قرنت الى « الفكر ، ولا كانت حرية الفكر مشكلة تثار ، الذى اثير دائما ، هو موضوع حرية ( الفعل ) على النحو الذي بيناه ، وقد يكون ذلك لان مصدر التشريع - من حيث معيار السلوك - نزل وحيا أو ورد سنة عن رسول الله ، فكانت مهمة الفكر عندئذ هي تحليل النص ، لا خلق الفكرة وابتكارها فيما يختص بالنظم السياسية والاجتماعية والاقتصادية القائمة في عصرنا هذا الحديث ، فلم تكن حرية الفكر ذات موضوع .
أفيجوز بعد هذا كله ، أن يسمع سامع عن العصر الراهن انه منشغل بفكرة الحرية الانسانية وتحليلها وتحديدها ، فيقفز من فوره غاضبا ليقول : هذه فكرة فرغنا نحن منها ، ووضعنا لها أصولها وفروعها منذ كذا قرنا من الزمان . اني لاقولها صريحة واضحة : أما أن نعيش عصرنا بفكره ومشكلاته ، واما ان نرفضه ونوصد دونه الأبواب لنعيش تراثنا .. نحن في ذلك احرار ، لكننا لا نملك الحرية في آن نوحد بين الفكرین .
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق